Entrevista exclusiva. Geoffroy de Lagasnerie: “Acredito que é necessário pensar num regime alternativo à democracia”
O compromisso intelectual de Geoffroy de Lagasnerie (1985, Fontenay-aux-Roses, França) expande-se na ideia de que a ação política não se extingue no momento do voto, e a nossa personalidade política é mais ampla do que nos fazem crer os procedimentos institucionais através dos quais a ideia de democracia se afirma.
No seu mais recente livro, L’âme noir de la democratie (2026, Flammarion, A Alma Negra da Democracia), que a editora BCF traduzirá em breve para português, depois de publicar Sair da Nossa Impotência Política e O Meu Corpo, Este Desejo, Esta Lei, questiona a relação que temos com os fundamentos da democracia, e propõe uma outra abordagem, e uma outra ideia: o progressismo.
Nesta entrevista exclusiva para a Comunidade Cultura e Arte, a pretexto da intervenção que fará no fórum Cultura e Política, a 21 de Maio, em Lisboa, o sociólogo reivindica a necessidade de considerarmos os fenómenos de despossessão política como estratégias de enfraquecimento da nossa participação pública e cívica. Reclama, por isso, uma outra consciência sobre o nosso papel ativo e atento a mecanismos de imposição da democracia como o fim da história, e como regime absoluto, propondo uma reflexão aguda e urgente sobre modos de coexistência que permitam, na defesa da revolução social, desmontar as estratégias discursivas da direita, e da direitização da própria esquerda quando acede ao poder.
Na linha de pensamento que tem atravessado vários dos seus livros, a relação com o tempo é um tema central para estruturar um modo de atuação e ação. No seu mais recente livro, é com o tempo que podemos contar para discutir, encontrar e definir o futuro da democracia. O tempo surge como um elemento-chave para combater o autoritarismo, combater a imposição de valores contrários ao da democracia, e combater a própria ideia de que a democracia se faz, e termina, no momento do voto e na reação aos resultados eleitorais.
É uma primeira questão muito rara e muito original. Interessou-me fazer do tempo em democracia um caso particular naquilo que considero tratar-se uma limitação raramente posta em evidência quando se reflete sobre este sistema político: o facto de, tendencialmente, se privilegiar exclusivamente o presente na determinação das políticas.
Desde logo no momento das campanhas eleitorais, que é para que se definirem as orientações políticas que irão dominar esse processo, são as pessoas que se apresentam a votos que detêm o poder sobre todos os que não se podem apresentar.
Existe na democracia algo que é contraditório com a proteção dos mais fracos e com a interdependência humana. A partir do momento em que somos todos interdependentes no espaço e no tempo, e que um conjunto de indivíduos que ainda não nasceram será afetado pelas posições que tomamos hoje, sabemos que a democracia desfavorece os projetos que seriam mais generosos, ou orientados, para o futuro em prol de projetos mais imediatistas. É o que vemos frequentemente com a questão ecológica, onde se criam resistências a medidas que teriam um custo no presente, mas que contribuíram para um ganho futuro. O que faz com que exponhamos as gerações futuras a custos dos quais não se poderão defender.
Este viés da democracia esconde um outro mais geral: há um conjunto de indivíduos que serão afetados pelas decisões que estão a ser tomadas, mas que nunca está presente no momento da tomada de decisão — podem ser as crianças, os presos, as pessoas não nascidas, os animais, os estrangeiros, as pessoas sem documentos…. Há uma parte importante da população à qual estamos ligados que não tem direito a intervir na tomada de decisão. E é esse vazio entre o espaço das pessoas que tomam as decisões e o espaço das pessoas afetadas por elas que cria uma contradição e expõe uma forma de irracionalidade inscrita na democracia. Deste ponto de vista, poderíamos refletir sobre formas de elaboração da decisão política que fizessem intervir e dessem peso a todos os ausentes.
“Um dos grandes problemas da política contemporânea é a crença de que a democracia é o fim da história, como se só pudéssemos conservar a democracia ou regredir para o autoritarismo ou a ditadura. Como se não pudéssemos imaginar algo melhor do que a democracia!”
Neste axioma que entende o progressismo como uma solução para valorizar a instituição da democracia, está contida a ideia de avançar numa certa direção, mas o que propõe não se resume à ideia de progresso que está contida no vocábulo progressismo. Se bem percebi, o progressismo deve ser visto como uma tentativa de saber como chegámos aqui e como podemos, não necessariamente melhorar ou corrigir, mas antecipar as consequências de certas ações.
Sim, o progressismo é uma palavra que emprego muito e que às vezes é imputada à esquerda por poder ter uma tendência um pouco teleológica [guiada por um propósito], imputando uma direção para esse progresso. Não é assim que a entendo. Como referiu desde a primeira questão, a primeira exigência do progressismo é pensar que não devemos estar fechados no presente. O presente é uma constatação das relações de força ou problemas que se nos impõem. Se quisermos conservar a capacidade de imaginar um outro futuro, e a identificar o que não está a correr bem neste presente, devemos preservar a possibilidade de progredir, e não devemos nunca fetichizar o que se nos impõe no presente como sendo o fim da história.
É por isso que digo que um dos grandes problemas da política contemporânea é a crença de que a democracia é o fim da história, como se só pudéssemos conservar a democracia ou regredir para o autoritarismo ou a ditadura. Como se não pudéssemos imaginar algo melhor do que a democracia! Tento, ao longo do livro, detalhar um conjunto de abordagens para construir uma racionalidade política que poderia ser diferente da democracia, e que permita ter uma relação distinta com os problemas políticos.
Um dos aspetos pouco abordados da democracia é que nunca podemos avaliar as opiniões do ponto de vista das suas consequências ou do seu valor. As opiniões são colocadas num estado de equivalência, vão a jogo no mercado das opiniões, e decidimos entre umas e outras no momento do voto. A democracia apresenta-se como neutra a algumas posições, exceto em algumas opiniões extremas, nomeadamente da extrema-direita que negam os direitos humanos.
O problema com esta problematização é que nos impede de abrir um novo campo de investigação da política: avaliar as opiniões do ponto de vista do seu fundamento. No plano do ponto de vista, são baseadas num conhecimento real do mundo social, ou em hipóteses falsas desmentidas pela ciência social e atual? Quanto às suas consequências, produzem maior exposição dos corpos ao sofrimento, às feridas, à morte prematura ou, pelo contrário, são impeditivas dessas consequências e contribuem para a correção de fenómenos mortíferos e de desigualdade na nossa sociedade?
Na ideologia democrática, parece um tabu dizer que uma opinião tem menos valor do que outra, ou de que um projeto político é mais perigoso do que outro. Mas ao fazer isso, impedimo-nos de mostrar que existem políticas que, objetivamente, são fundadas em hipóteses falsas ou que irão produzir resultados perigosos, nomeadamente para os mais fracos e dominados, agravando o sentimento de dominação.
Um dos progressos da política seria substituir uma cultura democrática de debate de opiniões por uma cultura científica da investigação. Ou seja, que as opiniões sejam avaliadas e quantificadas, e entendidas como objetos de investigação científica, demostrando que essas opiniões irão produzir efeitos negativos no mundo social, impedindo, dessa forma, que se imponham como modelo de governança sobre os outros. E que, em resumo, possamos antever um progresso na política pelo facto de podermos aprender com o passado.
O que me impressiona na democracia é que, se produzirmos uma política económica com efeitos negativos, nada impede que nos voltemos a candidatar para refazer a mesma política, mesmo que todos os economistas tenham mostrado que produziu efeitos contrários aos esperados. Isso impede-nos completamente de tirar lições do passado. Percebo que a política seja um campo complicado, que não se pode prever tudo, que podemos ter boas intenções e nos enganamos. Mas o que me interessa é perguntar porque não podemos aprender com o passado e dizer: “Noutros países, esta política produziu sempre efeitos negativos, logo, não a apliquemos aqui. Sabemos de antemão que estará votada ao fracasso. Vamos progredir para imaginar outra coisa”?
“Devemos sempre desconfiar de uma reflexão política que negue os antagonismos sociais. É muito importante partir da ideia de que vivemos numa sociedade de antagonismos, com interesses contraditórios de género, de classe, de raça…”
Isso implica, também, que nos concentremos em exemplos próximos, nomeadamente num sistema ocidental que tem, provavelmente, a Europa como modelo social, económico e democrático, incluindo nesse modelo todas as suas falhas. E, ao mesmo tempo, aceitar que existem termos que usamos (comunidade, indivíduo, acesso, democratização) que não significam o mesmo para todos. O que propõe opera sobre um fio bastante fino e difícil de equilibrar: não é uma política do consenso, e de encontrar o mal menor no interior das diferenças, mas sim criar uma estrutura social que nos obrigue a reafirmar valores que não tenham sido destruídos pela própria máquina e pelos mecanismos processuais que a democracia colocou à nossa disposição.
Exatamente. Mas há duas dimensões que devem ser observadas. Devemos sempre desconfiar de uma reflexão política que negue os antagonismos sociais. É muito importante partir da ideia de que vivemos numa sociedade de antagonismos, com interesses contraditórios de género, de classe, de raça… Portanto, a ideia de um consenso político está votada ao fracasso. Como o mundo social é fraturado, nenhuma política será uma obra de reconciliação; todo o procedimento político é necessariamente um momento em que uma parte da sociedade toma poder sobre a outra.
O problema da democracia é que tenta mascarar este fenómeno com categorias unificadoras, como o conceito de soberania popular ou vontade geral, fazendo crer que a eleição determina o bem comum. Mas não é isso que se passa: uns ganham, outros perdem. É um momento de competição em que um grupo adquire, através de um procedimento democrático, o direito de dominar os outros. A partir do momento em que compreendemos que a política é uma questão de divisão, a questão política deve ser: em que condições pode uma opinião ter o direito de dominar as outras?
E o que critico na democracia é que ela dá a esta questão uma resposta puramente numérica, ou seja, quantitativa: é a lei da maioria. Na verdade, é o restabelecimento da lei do mais forte através de táticas políticas. E quantas vezes ouvimos que a democracia combate a lei do mais forte? Que existe para se substituir à guerra de todos contra todos?
Se compreendermos que não podemos aceitar que alguém exija obediência só por ter os números do seu lado, devemos fixar condições mais racionais para governar. Há uma frase famosa de Pierre Bourdieu [1930 – 2002] que nos diz que “a verdade não se mede pelos aplausos” e sabemos que não são necessariamente os mais numerosos que têm razão. Quanto mais trabalhamos sobre o que surge na imprensa, sobre os pressupostos, e sobre a despossessão política, mais sabemos que é precisamente o contrário. Com esta reflexão, o tento perguntar é se não poderíamos fixar normas que, se não forem cumpridas, condicionassem o direito de dominar. É aí que chego à segunda etapa sobre a questão do consenso.
Existirão pontos sobre os quais podemos estar de acordo para lá dos desacordos, como [o filósofo político e anarquista social russo Mikhail] Bakunin já questionava? O que escapa às divisões do mundo? Bakunin dizia que existem três fontes potenciais do direito a governar: o respeito pelos direitos individuais e pela pluralidade social; o respeito pelo conhecimento e pelos elementos adquiridos pela ciência; e o facto de sermos todos seres votados à morte e ao ferimento e não querermos estar expostos a uma morte prematura. Se partirmos destas três bases, podemos dizer: “Tem o direito a falar, a ter uma opinião, mas se quer governar os outros, mostre-nos que tem a ciência do seu lado, o direito do seu lado, ou mostre-nos que não vai ferir os outros”. E, assim, restabeleço uma condição para aceder ao governo.
“Se quisermos quebrar esse “prazer” de dominar os outros — o prazer de ganhar uma eleição, tomar o Estado, ter a polícia do seu lado, escrever a lei — teremos de inventar uma nova gramática em que a decisão política não tenha esta relação com o exercício de poder sobre outrem.”
Mas essa ideia não significa voltar à ideia de uma democracia direta, ou a um debate que se faz através de uma troca imediata. Há uma ideia que defende, de que o voto é um momento de guerra social. E portanto, quando depositamos o voto, deixamos de certa forma a responsabilidade de representação naqueles que nos convenceram de que as suas intenções eram as nossas, ou porque nós não tivemos acesso, vontade, desejo ou meios para nos apresentarmos como portadores da nossa própria palavra. Nesse caso, o problema não é a democracia tal como ela existe, mas a própria ideia de compreender os fatores através dos quais a democracia se enfraquece em cada um destes atos processuais.
Exatamente. Essa é uma excelente forma de resumir o livro. Costuma contrapor-se à democracia representativa a democracia direta, dizendo que o problema das nossas sociedades é que as democracias são excessivamente representativas, que há uma oligarquia eleita que substitui a monarquia, mas que não é assim tão diferente, e que vivemos em regimes que são semi-democráticos ou não o são de todo, porque somos governados por uma casta de representantes que nos desapossa da nossa voz.
Eu oponho-me a esta análise porque penso que, seja a democracia direta ou representativa, esbarrará sempre na mesma questão de uma parte da população a governar a outra. Mesmo que existam apenas referendos, haverá sempre um 55% contra 45%, e a questão de porque seriam os 55% legítimos para governar os restantes 45% mantém-se. Muitas vezes pensamos nos fenómenos políticos patológicos (Trump, Bolsonaro, Milei, Thatcher, Orbán, etc.) como ameaças ou antagonismos à democracia. O que procuro dizer é: e se for no interior da ideia democrática que existe algo que favorece governamentalidades autoritárias, sádicas ou mortíferas? Não as deveríamos ver como ameaças à democracia, mas como modos operativos da democracia.
Uma das formas como a política funciona na democracia é essa ideia problemática de que “tenho um direito sobre os outros”. Na democracia consideramos o voto quase sagrado — como se pelo voto nos tornássemos cidadãos —, mas no meu livro lembro que os anarquistas consideravam o voto como um momento de despossessão política. O voto tem algo extraordinário: pela simples razão de que vivo num território ao mesmo tempo que outra pessoa, tenho um potencial direito sobre a sua vida, a impor-lhe algo em termos de liberdade pública, de construção social, de política económica, ou mesmo da sua forma de vestir. Pelo voto, quem ganha é constituído como sujeito que pode afirmar o direito de utilizar o aparelho repressivo do Estado para impor a sua vontade.
As governamentalidades sádicas inscrevem-se totalmente nesta ideia democrática de dominação, do exercício do poder sobre o outro. Se quisermos quebrar esse “prazer” de dominar os outros — o prazer de ganhar uma eleição, tomar o Estado, ter a polícia do seu lado, escrever a lei — teremos de inventar uma nova gramática em que a decisão política não tenha esta relação com o exercício de poder sobre outrem.
Não é um disfuncionamento da democracia haver tanta dificuldade em corrigir alguns problemas internos. Não é um acaso ser tão difícil para a democracia resolver a questão do acolhimento dos migrantes, dos direitos das mulheres, do encarceramento em massa, ou da ecologia, porque há algo na democracia que favorece o exercício do poder daqueles que têm vontade de exercê-lo sobre os outros.
“Pelo voto, quem ganha é constituído como sujeito que pode afirmar o direito de utilizar o aparelho repressivo do Estado para impor a sua vontade.”
E que é um processo em curso. Mas a sua abordagem, que pode aplicar-se a pequena escala nas relações íntimas ou comunitárias, se não é um programa de direita também não se resume a um programa de esquerda. Até porque aponta a ideia de que há uma “direitização” inerente a este exercício de poder, e que mesmo a esquerda, quando acede ao poder, tem a tendência de se “direitizar”. É obviamente o edifício democrático que o permite, mas também atua como um constrangimento. Podem a democracia e a esquerda escapar a esta fatalidade?
É um dos pontos de interrogação do meu livro. A constatação que podemos fazer, quando pertencemos ao campo do progresso, é que a vitória da esquerda real nas eleições é um momento raro na história: tivemos 1936 [a vitória da Frente Popular] em França, 1945 na Inglaterra [com a vitória do Partido Trabalhista], [a eleição presidencial de Evo] Morales na Bolívia [em 2006].
De que esquerda falamos?
Falo de uma esquerda de transformação social. E mesmo assim, quando a esquerda social-democrata chega ao poder, tende a direitizar-se bastante rápido com o tempo. Há algo na democracia que favorece o conservadorismo, a lentidão, a gravidade e as inércias. Quando se é de esquerda radical, passa-se mais tempo da vida a manifestar-se do que a celebrar vitórias eleitorais. Há qualquer coisa na democracia que é contraditória ao espírito de transformação radical. É algo de que a sociologia política se tem ocupado, de Émile Durkheim [1858-1917] a Pierre Bourdieu, que identificaram que há uma dependência da democracia em relação às opiniões instituídas, moldadas pelas estruturas incorporadas do mundo social, que favorecem pressupostos, as perceções individuais do problema, os interesses de classe, o racismo, etc.. Como os políticos estão dependentes da opinião espontânea, têm dificuldade em produzir governamentalidades de rutura, que são o lugar do progresso.
O progresso não é um ideal de representação das opiniões, é um programa de rutura com opiniões espontâneas, um programa de desenvolvimento e de elaboração específica. Não é um projeto de representação ou de auto-representação, nem de auto-governação. O progressismo contemporâneo engana-se se, quer encostar-se a uma retórica democrática de autogoverno, porque esta terá sempre relação com o conservadorismo. O progressismo é uma gramática do desenvolvimento, da elaboração específica que deve ser posta em marcha. É aqui que baseio a ideia de convenções-cidadãs: assembleias especificamente consagradas a elaborar um programa baseando-se em conhecimentos da ciência, da perícia técnica e do ativismo militante, e onde aprendamos alguma coisa. A pergunta importante perante as medidas políticas não deveria ser “A minha opinião está representada?”, mas “Esta é uma opinião mais elaborada, mais informada e ensina-me algo sobre o mundo?”. O progressismo deve afirmar-se como uma prática de aumento e corte, mais do que de autorrepresentação.
Mas o relativismo das opiniões, que é uma das conquistas do sistema democrático, já que permite o acesso a uma palavra pública, tem como falha contribuir para um debate que mistura o falso e o verdadeiro, a manipulação disfarçada como explicação — ferramentas muito utilizadas de forma muito estruturada pela direita, mas também por sistemas neoliberais e pelas democracias europeias —, impedindo o verdadeiro debate e reduzindo quem não sabe formular, de forma estruturada, uma posição, a alguém sem opinião.
Absolutamente. Essa ideia do relativismo das opiniões é a base da democracia: que as opiniões serão decididas pelo voto e não pelo seu valor intrínseco.
“Os políticos estão dependentes da opinião espontânea, têm dificuldade em produzir governamentalidades de rutura, que são o lugar do progresso.”
E confundir isso com a liberdade de expressão…
Exatamente. E a questão é: perde-se totalmente a categoria da mentira e da verdade ao refletir de forma democrática. Ao aceitarmos a democracia, deixamos de pensar em termos de verdade ou mentira e apenas em termos de opinião. Podemos dispensar a verdade, enquanto categoria, quando falamos de política? Devemos temer a verdade? É como se, quem a rejeita, receia o poder da ciência, e a condenação de quem pensa de maneira diferente. Acredito que, se pensarmos enquanto discurso social, não nos podemos provar dessa ideia de verdade enquanto categoria analítica. Não é uma categoria politicamente neutra.
O meu livro mostra estudos em mais de 20 países sobre a utilização da mentira nos partidos de extrema-direita até à esquerda, cruzados com dados demográficos e científicos provados. E mostra que quanto mais à direita um partido se encontra mais ele mente. A direita conservadora utiliza imensas mentiras, ao passo que a esquerda radical o faz infinitamente menos. E, portanto, há uma relação entre a direita e a mentira, e a esquerda e a verificação. Psicologicamente é muito interessante.
Porque mente a direita? Quando se fazem análises sobre a imigração, sobre as drogas, sobre as prisões, sobre a repressão, todos os especialistas dirão que não são verdade os números que apresentam, que não há uma relação direta entre imigração e violência, que a prisão não protege a violência… Se a política de direita se baseasse apenas em opiniões, não haveria motivos para mentir. Poderiam admitir as estatísticas reais de migrantes e dizer apenas “eu quero menos migrantes”. Mas é levada a mentir sobre os números de imigração, sobre as causas das drogas ou dos efeitos da prisão, porque há efeitos políticos na verificação de factos. Uma abordagem racional perante a migração — sobre como funcionam as redes, quem são os imigrantes —, leva geralmente a desdramatizar o problema e apoiar um acolhimento generoso; ao estudar-se as drogas, os problemas e razões de adição, as redes de narcotráfico, acaba-se a defender políticas abolicionistas; quando se conhece o quotidiano das prisões, a tendência é a defesa de políticas de desencarceramento.
A verdade não é politicamente neutra. Quando nos debruçamos e trabalhamos sobre um assunto, somos, geralmente, levados a produzir um conjunto de orientações políticas que se imporão como verdade. É preciso refletir, contra a democracia e o relativismo das opiniões, sobre como podemos produzir uma regulação científica do discurso político, dando aos cientistas a capacidade de corrigir decisões políticas ou censurá-las quando contradizem o conhecimento, tal como os juristas podem fazer.
“Há algo na democracia que favorece o exercício do poder daqueles que têm vontade de exercê-lo sobre os outros.”
A esse propósito, há uma ideia sobre Foucault que cita no seu livro O Meu Corpo, Este Desejo, Esta Lei [Fayard, 2021; editado em português pela BCF, 2022], que poderíamos aplicar a este combate por uma verificação: “a abordagem científica do homem não cessara de esbarrar em dificuldades, visto que se mantinha prisioneira do par empírico-transcendental que a condenava a ver-se confrontada com um campo de problemas intrinsecamente insolúveis”. Esta ideia, que nesse livro explicita uma reflexão sobre o corpo, a sexualidade, a violência e a mentira para se salvar a si mesmo, pode também aplicar-se a este combate demonstrativo da verdade como possibilidade de interpretação, porque desmonta fatalismos apresentados como verdades.
E que, de facto, não são verdades, são mentiras, porque não são baseadas em factos ou análises. Não são sequer verdades alternativas. São apenas mentiras que assentam pulsões sádicas. É espantoso ver a articulação fundamental da direita com a mentira, e o que diz sobre o conteúdo político da verdade. Estou a trabalhar, para um próximo livro, sobre a Escola de Frankfurt e as teorias de Theodor W. Adorno e Max Horkheimer, que refletiram muito sobre teoria crítica e a relação fundamental entre verificação e oposição. Dizer a verdade sobre o mundo social é dizer que o mundo deve mudar, e há algo no conceito de verdade que impulsiona o desejo de uma sociedade diferente.
A esquerda não deve basear-se muito num vocabulário democrático, pois esse é um instrumento do conservadorismo para neutralizar as opiniões e pôr em pé de igualdade mentiras que apoiam pulsões sádicas e os progressos baseados na objetividade. Se estivermos presos ao discurso democrático, estaremos sempre face a duas opções no momento do voto. O que eu defendo é que não há equivalência entre o progressismo e o conservadorismo em termos de proteção da vida ou fundamentos científicos. É preciso desconfiar dessa retórica e reintroduzir uma superioridade da ciência e do progressismo sobre o conservadorismo.
Mas o progressismo, numa versão simplificada das definições, também poderia levar a conservar o que existe de diálogo e proximidade na democracia, mantendo aquilo que nela é “natural” em vez de prever a sua destruição para construir algo diferente.
Acredito que é necessário pensar num regime alternativo à democracia. Nós, enquanto profissionais do discurso, da leitura, das ideias, achamos que toda a gente está muito interessada pela política, mas isso é um fantasma interno do campo intelectual político. Uma grande parte das pessoas têm vidas muito difíceis, trabalham arduamente, têm filhos, e a política talvez não lhes interesse de todo. Um amigo meu suíço contou-me há uns tempos como recebem 500 páginas todas as semanas com votações sobre as passadeiras, o menu da cantina, prisões, etc. A Suíça vive acossada pelo fantasma da democracia participativa, mas no fim as pessoas votam quase ao acaso porque ninguém tem tempo de se interessar por tudo. Eu próprio não tenho filhos nem me interesso pela questão da infância ou escolaridade a nível pessoal, a não ser sociologicamente. Não quereria ter de dar a minha opinião ou debater sobre isso permanentemente, ao contrário de questões sobre as quais trabalho, como a imigração ou o racismo. Pode existir um certo “prazer em ser governado” e em saber que há pessoas que refletiram sobre um tema, mais do que eu. E talvez, se eu participasse, tomaria as mesmas decisões. Saber que pessoas, em ambiente próprio (como nas convenções cidadãs sobre ecologia ou fim de vida em França), estudaram o tema, falaram com especialistas e ouviram quem era diretamente afetado, nas questões nucleares, de infância ou de fim de vida, e que, depois, tomaram decisões que sinto serem boas por estarem bem fundamentadas. Dá-me a satisfação de ser governado sem precisar de opinar sobre tudo. Opor-me-ia a uma ideia de que todos devem estar envolvidos na política em permanência, e provavelmente estabelecer um prazer em se ser bem governado.
“Quanto mais à direita um partido se encontra mais ele mente.”
Há nesta posição a aceitação de que, se não participar, beneficiarei das lutas que outros travaram. Mas há também a ideia de que o exercício político termina nos partidos, o que não é verdade. Os partidos fazem parte da construção democrática. No seu livro Sair da Nossa Impotência Política [Fayard, 2020; editado em português pela BCF, 2021] demonstra precisamente que não há neutralidade em todas as escolhas do nosso quotidiano, nem na forma como definimos as instituições. Escreve: “Ao afastarmo-nos das instituições, ao fugirmos delas, condenamo-nos a deixar as posições de poder, e portanto, a iniciativa do tempo aos reaccionários — como sujeitos a quem a vida política está reduzida à ocupação de uma posição reactiva. […] as instituições não têm natureza própria e que tudo depende do modo com que se toma posse delas e como são utilizadas.” Como podemos respeitar amplamente as instituições sem a angústia permanente da dúvida sobre o que cada um pode fazer, aceitando que há outros mais capazes do que nós para o fazer, e ainda assim mantendo a exigência de que o resultado das ações das instituições seja conforme a nossa própria exigência?
A conclusão desse livro era sobre o compromisso e a aceitação de que quando nos empenhamos numa luta não nos podemos empenhar em todas as lutas. Contrariamente ao discurso de convergência da esquerda (que diz que lutas do capitalismo, racismo, etc. são a mesma luta), as lutas são sectoriais e implicam fazer o luto de umas para nos podermos focar ativamente noutras. Um dos maiores preconceitos da democracia é a ideia do cidadão possuir competência geral sobre tudo (educação, prisões, energia nuclear, militar). No Parlamento é isso que acontece: algumas centenas de pessoas sentam-se todos os dias a opinar ou decidir sobre tudo e mais alguma coisa. Acredito que a competência política é e deve ser específica. Posso ser perito no sistema penal ou racismo universitário e aí faço valer a minha exigência. Mas sou incapaz nos campos de agronomia química, do ciclo da água, ou energia nuclear. É preciso saber renunciar à intervenção em domínios sobre os quais não se é especialista, e desenvolver mecanismos de participação específica e particularizada onde possam intervir aqueles que têm experiência — seja como mecânico, engenheiro ambiental, um bombeiro ou um agricultor — , reconhecendo a nossa ignorância perante os demais assuntos.
“A verdade não é politicamente neutra.”
Isso significa então, e complementarmente, compreender o direito como instrumento de ação, não só na rua, onde se esgota na sua dimensão performativa, mas sobretudo na atuação a partir do interior das instituições, sejam estas os partidos ou as universidades. Agora, o que sugere é que a profissionalização da ação política deve levar à compreensão sobre como podemos agir politicamente sem atuar de forma excludente. Ou seja, como integrar a diferença no debate, para antecipar aquilo que poderá ser uma clivagem ideológica.
Sim. O livro Sair da Nossa Impotência Política era um manual de luta. Se quisermos ganhar o combate, eis como podemos pensar a nossa ação política. Deveríamos desconfiar dos rituais de protesto e de manifestações que não terão um efeito real. Esse livro foi pensado mais como um manifesto teórico sobre como a democracia é solidária de uma certa forma de problematização da política. Quis perceber se essa problematização resistia à análise científica, ou nos encerra nos problemas que gostaríamos de poder resolver. Poderiam estas formas de discussão ser substituídas por outras problemáticas e outras problematizações da política? É mais uma reflexão intelectual que institucional. Para citar Émile Durkheim, é por vezes mais fácil inventar novas instituições do que mudar instituições antigas. Será que poderíamos reformar o parlamento, as eleições, a função presidencial, a polícia? Seria interessante imaginar outras instituições políticas solidárias com uma nova gramática da ação política e de uma nova conceção do direito e da ação. E se a esquerda radical acedesse ao poder talvez tentasse inventar outros mecanismos para a tomada de decisão, e de elaboração coletiva, mais do que tentar reformar as instituições. Tentar algo que seja novo. O programa do partido France Insoumise para as eleições presidenciais de 2027 já aponta para a necessidade de desenhar novas instituições, porque identificam fenómenos de dominação de opiniões conservadoras nas instituições contemporâneas. Creio que é verdade. Como dizia em Sair da Nossa Impotência Política, há uma lógica no interior das instituições de representatividade democrática que é problemática, e que precisa de ser desmantelada para inventar outras.
Mas se todas as organizações de esquerda usarem os mesmos sistemas ou ferramentas que já estão à disposição, para encontrar uma outra solução, o sistema onde vivemos não impede o surgimento dessa mesma solução?
Não, porque podemos usar cinicamente as instituições para as contornar. Na época de entrada do Euro, financiavam as próprias campanhas de transição com a moeda que queríamos suprimir. Desde que saibamos o que fazer, podemos facilmente subverter o sistema internamente.
“Um dos maiores preconceitos da democracia é a ideia do cidadão possuir competência geral sobre tudo.”
Como podemos fazer isso cinicamente, na procura de uma democracia progressista, sem transformar essa mudança vítima da “luta de classes”, uma vez que há partes da população que não têm o tempo ou as ferramentas necessárias para intervir politicamente?
Eu não lhe chamaria uma democracia progressista, porque proponho apenas um sistema alternativo à democracia. Este sistema colocaria condições de entrada no governo, ou de exercício da ação do governo, que limitariam, de forma considerável, de exercer o poder através das leis.
Partindo do facto inegável de que as pessoas não desejam adoecer e detestam a exposição à morte prematura, na sociedade em que vivemos temos mecanismos que nos impedem de fazer mal a alguém. Estamos todos proibidos, por lei, de matar ou ferir os vizinhos ou quem quer que seja. No entanto, por alguma razão, na esfera política através da votação e de governos liberais autoritários, aprovam-se regularmente as leis que condenam diretamente essas mortes através de efeitos mortíferos estatais. Não é lícito matar e lançar alguém para o mar, mas votamos em governos de imigração restritiva que levaram à morte de mais de 50 mil migrantes no mar Mediterrâneo. Não podemos ir para a rua e atirar sobre idosos, mas podem-se impedir regulamentos de requisição habitacional que empurram os sem-abrigo a morrer de frio num passeio. Em França, a esperança de vida de um sem-abrigo é de 47 anos, por exemplo. Com efeito, matamos pessoas. Mas morrem sob o peso de uma política pública. Ao longo da minha reflexão, procuro demonstrar como existem efeitos letais nas políticas públicas económicas. E, quanto mais os governos são autoritários, maiores são as condições de degradação das populações na saúde, na esperança de vida ou na mortalidade infantil.
Há qualquer coisa que é da ordem do direito a infligir o mal sobre o outro, a mutilar o outro, que é acordado ao poder político, mesmo que não tenhamos esse direito no mundo social. Será que não poderíamos fixar como regra no acesso ao poder político a exposição à morte das massas da sociedade? O que proponho é a substituição da democracia pelo vitalismo. No fundo, se quer governar os outos, demonstre que as suas políticas não participam na destruição dos mais fracos. E isto inclui políticas económicas, ambientais, de habitação, e, naturalmente, políticas contra o racismo, a homofobia, a misoginia, a violência sexual, etc.. Desse ponto de vista, pode ser visto como uma luta de classes, mas no bom sentido, porque é efetivamente a luta de classes dos fracos, por forma a permanecerem vivos e viverem bem e não à mercê daqueles que tomam a seu bel-prazer medidas perigosas com impunidade. A esperança de vida entre pobres e ricos é de quase 15 anos.
“O que eu defendo é que não há equivalência entre o progressismo e o conservadorismo em termos de proteção da vida ou fundamentos científicos.”
Quando utilizei a expressão “luta de classes”, falava sobretudo dos que tomam a palavra e das condições de participar no debate público. Ao ouvi-lo pensei como tentámos criar um sistema de pesos e contrapesos à escala europeia, condenando os que desrespeitam a natureza e as regras de asilo. No fim, é a própria Europa, no seu plano teórico e como modelo progressista, que tem fracassado perante as direitas, os neoliberais e uma esquerda direitista.
Voltando um segundo atrás porque tinha compreendido mal a questão da classe. E é muito interessante como tema. Sou próximo da tradição sociológica de Pierre Bourdieu, que desconfiou sempre da ideia de que haveria um problema por alguém saber mais do que nós sobre nós mesmos. Não creio que seja ser “dominado” o facto de aprendermos algo vindo de alguém mais bem preparado. Não é porque alguém é negro que é espontaneamente contra o racismo; não é porque alguém veio de uma classe popular, que é sensível aos problemas dos mais desfavorecidos; não é porque alguém é mulher que compreenderá melhor a dominação masculina. Por vezes, é a especialização, são os estudos, e a prática que, mesmo com características sociais de domínio, pode estar-se do lado dos dominados. E que, por vezes, o contrário também é verdade. Desse ponto de vista, não me fixaria num vocabulário de elaboração específico do debate sobre luta de classes brutal, porque por vezes, alguém que trabalhou sobre o assunto, mesmo que seja um homem branco e heterossexual pode ter opiniões bastante mais progressistas que uma mulher negra e lésbica. Há uma autonomia de verdade do sujeito face ao tema que aborda, que se pode contrapor a quem, tendo características de dominador, se possa colocar do lado do dominado.
O olhar sobre a Europa e a construção da União Europeia pode, quando nos posicionamos à esquerda, ser muito crítico, e sobretudo sobre o consenso neoliberal dos últimos vinte anos sobre o desmantelamento dos serviços públicos, as dívidas soberanas e o que foi, por exemplo, imposto à Grécia pelo governo da Alemanha. Não devemos acreditar que a Europa foi construída na defesa dos mais fracos e das minorias, e nomeadamente de classe, ainda que existam políticas que, graças ao Tribunal dos Direitos do Homem protegem um conjunto de minorias, nomeadamente sexuais e migratórias, por oposição a políticas xenófobas e autoritárias dos Estados. Isto demonstra que são instituições em contradição, permitindo identificar, ao mesmo tempo, o progresso e exemplos de regressão.
Mas o que é verdade é que temos uma tendência contemporânea em fetichizar a democracia, sem considerar os resultados objetivos da democracia. Se queremos refletir sobre a democracia, devemos também refletir sobre as dimensões negras da democracia, da mesma forma que se fez, por exemplo, com o comunismo. Devíamos poder escrever um livro negro sobre os “Crimes da Democracia”: o que querem dizer as políticas migratórias que abandonam as pessoas no Mediterrâneo; as políticas neoliberais que sujeitam as pessoas à pobreza generalizada, a encarceramentos intensos, a dificuldade em serem tomadas medidas de proteção ecológica, sobre os pesticidas lançados na água ou os ecocídios ambientais? Tudo isso decorre da democracia, e das suas falhas, e deixarmos de resistir à ideia de que não podemos questionar de forma radical este regime que é apresentado como o único possível.
Há uma passagem, naquele que eu considero ser o seu melhor livro, 3, Une aspiration au dehors – Éloge de l’amitié [Flammarion, 2023] uma passagem onde aborda, num plano mais pessoal, as razões que justificarão a ausência de legitimidade para esse questionamento: “A alienação política resulta, em grande parte, de um sentimento de ilegitimidade para se envolver na política, determinado sobretudo pela falta de um diploma ou de instrução, ou pelo género, sendo esse sentimento de ilegitimidade social muito forte nas classes populares e ainda mais acentuado entre as mulheres dessas classes.” Lendo-a à luz desta sua outra perspetiva, essa desapropriação é, na verdade, cultivada propositadamente pelos governantes eleitos e pelos discursos dominantes de exclusão, que lhes comunicam: “Não precisam de se envolver. O vosso voto que me outorgaram dá-me o direito de escolher por vocês.” O enfraquecimento da nossa posição individual está no centro da sua reflexão, afinal, um trabalho sobre a consciencialização pessoal das nossas próprias capacidades.
“A alienação política resulta, em grande parte, de um sentimento de ilegitimidade para se envolver na política, determinado sobretudo pela falta de um diploma ou de instrução, ou pelo género, sendo esse sentimento de ilegitimidade social muito forte nas classes populares e ainda mais acentuado entre as mulheres dessas classes.”
Sim, e é uma belíssima questão. É verdade que é uma ambivalência a que Pierre Bourdieu se dedicou: em que momento, postos em evidência os fenómenos de despossessão política, podemos também cair numa espontaneidade e no populismo. É preciso saber equilibrar uma crítica da despossessão, mas sem que se diga que todos têm competências sobre e para tudo. E, nomeadamente, um povo capaz de pensar e agir, de formas iguais, sobre todos os assuntos. Seria importante substituir a ideia de especialista outorgado pela academia por uma noção de experiência. Nessa ideia de experiência podemos encontrar uma militância civil, na qual se agregam aqueles com uma experiência de causa. Recordo ativistas da época mais dura de crise do vírus HIV-SIDA, nomeadamente nos combates feitos por ativistas reunidos em associações com a Act Up ou Sidaction que, não sendo especialistas científicos, haviam lido todos os manuais laboratoriais, porque era a sua vida que estava em risco. E que, dessa forma, tinham mais conhecimentos do que os médicos, sobre o que havia sido desenvolvido nos Estados Unidos ou na Índia.
É verdade que, como consequência das condições nas quais vivem, muitas pessoas se sentem ilegítimas na defesa das suas necessidades, porque não tem um diploma ou um título. As trabalhadoras de limpeza ou operários de fábrica podem sentir que, por não usarem o vocabulário correto ou não terem um título académico, não é legítimo aspirar à afirmação da sua “expertise”. Esse fenómeno de despossessão pública do conhecimento política sublinha o sentimento de falha. Mas se hoje refletíssemos sobre as políticas de doença — como aconteceu nos grupos de discussão sobre as leis de fim de vida onde várias famílias com pessoas doentes, e mesmo alguns doentes puderem ser ouvidos e participar — teríamos que considerar que a sua experiência é tão rica quanto a de um médico ou de um jurista. É preciso conservar a ideia de uma luta, e de conhecimento específico, enquanto devemos contrariar os fenómenos de despossessão política. Não devemos confiar no discurso de alguém só porque tem um diploma, da mesma forma que quem não o tem pode ser descartado do debate só porque não tem um título.
“Há uma lógica no interior das instituições de representatividade democrática que é problemática, e que precisa de ser desmantelada para inventar outras.”
Agir politicamente não implica sempre a grande escala. A ação política pode ser exercida, também, a um nível de proximidade que será multiplicado pela sua capacidade de contribuir a um debate que existe para lá dos artigos de jornais e nas assembleias nacionais…
É aliás por isso que Émile Durkheim dizia que o problema da democracia está na criação de uma escala comum entre o individual e o coletivo, entre o particular e o geral. Votamos para as eleições nacionais, mas somos indivíduos que operam em escalas diferentes: pessoal, comunitária, social… Durkheim militava pela criação de sistemas de transmissão de opinião entre diferentes escalas para que, precisamente, as experiências pudessem ser aplicadas à escala onde possam ser aplicadas. Ou seja, que existem outras escalas entre o local e o nacional.
É também por isso que defende que se deve repensar a definição de povo no interior da ideia de democracia? Diz que o povo não se governa, o povo é um espaço no interior do qual certos indivíduos podem governar outros. Esse sentimento de pertença, que está relacionado com a noção de despossessão, não tem que estar diretamente relacionado com uma ideia de utilidade. Não se é menos útil à sociedade se não se militar num partido ou se só se participar numa manifestação.
De facto os termos teóricos da democracia e o “Povo que se governa a si mesmo” introduzido por [Jean-Jacques] Rousseau, é falso e abstrato, não condizendo ao plano real de conflito da sociedade, que é fragmentada, feita de clivagens e divisões. O “Povo”, enquanto unidade generalizada, não existe. O que existe são indivíduos que se posicionam em relação a outros. Se quisermos definir a democracia como “um povo que se governa a si mesmo”, estamos a falhar naquilo que a democracia representa. É a questão de governança que importa, não a ideia de povo. Pessoalmente digo que não escolhi nem sinto que pertenço a um Povo, eu partilho geograficamente este território, imposto pelas fronteiras do meu mero acaso nascimento num país. Pertenço acima de tudo, e muito mais, ao grupo dos meus amigos, do que a um ao povo.
“Quanto mais os governos são autoritários, maiores são as condições de degradação das populações na saúde, na esperança de vida ou na mortalidade infantil.”
E por isso contrapõe à “lógica de direito” a “lógica de território”.
Exatamente. Um dos pressupostos da democracia é que, uma vez pertencendo ao mesmo território, deveríamos pertencer à mesma lógica de direito. E, como consequência, deveríamos impor-nos a uma vontade comum, mesmo que não nos apreciemos nem partilhemos a mesma visão do mundo. Compreendo que para algumas instâncias da vida há uma certa lógica de organização, porque os fenómenos são interdependentes — por exemplo, na poluição, qualquer medida afetará todas as pessoas —, para certos termos de mais frágil interdependência mútua, e sobre os quais possamos estar em desacordo, poderíamos criar regimes de direitos e filiações jurídicas divergentes. Por exemplo, no caso do uso de drogas, aqueles favoráveis à penalização do consumo, não deveriam impedir aqueles que as querem usar recreativamente por exemplo.
Não deveríamos, em vez de um mesmo direito num só território, criar diferentes regimes jurídicos pluralistas onde nos pudéssemos afirmar e afiliar, mesmo que pertencendo ao mesmo território? Em vez de nos lançarmos em batalhas eleitorais, manifestações, debates parlamentares, deveríamos poder encontrar formas de coabitação. Como escreveu Henry David Thoreau em Desobediência Civil. [1849, com múltiplas edições em português], deveríamos poder decidir para que serviços deveriam ser encaminhados os nossos impostos, com base naquilo que consideramos prioritário, e de modo a evitar que os nossos impostos pudessem servir para financiar a guerra, a indústria nuclear ou as indústrias poluentes.
Seria interessante, ao questionarmos a ideia de democracia, que pudéssemos questionar também a ideia de comunidade política. A ideia fundamental da democracia é a de que formamos UMA comunidade política. E é essa de unidade territorial que é fundamental para sustentar a democracia. Mas isso significa o encerramento de todos no simples acaso coincidente da nascença. E se nos fosse possível conviver perfeitamente numa matriz jurídica coabitável com os outros, sem a obrigação estanque de uma democracia territorial imposta pelas circunstâncias do local onde se nasce?
