Entrevista. Malcom Ferdinand: “Não podemos reivindicar reparações ambientais ou ecológicas sem falar de reparações pela escravatura e pela colonização”
Malcom Ferdinand lançou o seu primeiro livro, “Une Écologie Décoloniale” (Éditions du Seuil), em 2019. Tornou-se num sucesso instantâneo: recebeu inúmeros prémios e, em 2021, foi traduzido para inglês com um prefácio da ativista norte-americana Angela Davis. Sete anos depois, a tradução portuguesa chegou finalmente às estantes do país pela mão da editora Orfeu Negro.
Com 41 anos, Malcom Ferdinand tem um percurso eclético. Formou-se como engenheiro ambiental e completou um doutoramento em Ciência Política pela Universidade Paris VII, onde escreveu a tese que dá origem a este livro. Atualmente, é investigador no Centre National de la Recherche Scientifique. Publicou, em 2024, um segundo livro: “S’aimer la Terre: défaire l’habiter colonial” (“Amar a Terra: Desfazer o Habitar Colonial”), onde continua a investigação sobre colonialismo e ecologia que começou no seu primeiro livro ao investigar a contaminação por pesticidas no Caribe.
Como o título indica, “Uma Ecologia Decolonial” propõe-se a unir dois temas que, durante várias décadas, caminharam separadamente nos circuitos académicos e do ativismo ocidental: o colonialismo e a ecologia. Como nos explica nesta conversa, o seu ponto de partida para estas reflexões é o Mundo Caribenho. O livro e os seus temas serão debatidos por Malcom Ferdinand em Lisboa, no dia 21 de Maio, no MIL Cultura e Política.
Conta-nos a história que está por detrás do livro: como é que surgiu a ideia de escrevê-lo?
O livro nasce da minha tese de doutoramento. As razões que me levaram a fazê-lo são pessoais e interpessoais. O caminho pessoal começa na Martinica, no Caribe – um dos territórios não soberanos de França. Ali, cresci com dois grandes interesses que, na altura, pareciam incompatíveis: por um lado, o ambiente, a natureza ou, como se diz mais recentemente, os ecossistemas e as questões ecológicas. Por outro lado, a tentativa de compreender o que significa viver num mundo historicamente moldado pela colonização, imperialismo, racismo e patriarcado.
Na altura, quando era criança e crescia na Martinica, não formulava estas questões desta forma, claro. Mas conseguia perceber as diferenças em quem tinha autoridade para mandar, quem presidia aos tribunais, quem liderava os órgãos políticos, quem eram as pessoas sobre as quais se lia na escola. Eram observações básicas que explicavam como havia diferenças entre pessoas de diversas categorias sociais e raciais. Na altura, o sistema escolar francês não me permitia compreender estes temas.
Estas questões pelas quais me interessava – relacionadas com ecologia e com antirracismo, colonialismo e história da escravatura – pareciam assuntos diferentes, com os seus próprios mundos. Por um lado, havia cursos de sociologia do ambiente, filosofia do ambiente, história do ambiente; ou Organizações Não Governamentais como a Greenpeace, a WWF, a Friends of the Earth, que desenvolvem as suas próprias linguagens, conceções da terra e do mundo. Por outro lado, existia um movimento que condenava a violência policial, lutava pelas reparações pela escravatura, incluindo correntes como o afro-feminismo. E parecia que, embora fossem duas importantes críticas e distintas à modernidade ocidental, não havia uma gramática, nem conceitos, nem um espaço para elas se alinharem, para comunicarem e compreenderem a sua questão comum. O ponto de partida do meu livro é esse – apelido essa divisão de dois mundos distintos como a “dupla fratura da modernidade.”
O que consideras que estava na raiz desta “incompatibilidade”, desta falta de terreno comum, entre o movimento antirracista e o movimento ecologista?
É importante, antes de mais, situar o lugar de onde falo. Completei uma parte da minha educação em Inglaterra e em França. Por isso, sei que havia vários movimentos que já estavam a fazer essa ligação – incluindo a maioria, se não mesmo todos, dos movimentos indígenas. O movimento contra o racismo ambiental também já o estava a fazer nas décadas de 1960, 70, 80.
Falando, por isso, a partir da Europa, considero que o fracasso desta incompatibilidade reside no próprio movimento ambientalista – especialmente se pensarmos nos movimentos ambientais modernos que se lançam nos anos 60 contra as bombas nucleares, como a Greenpeace, ou contra os pesticidas. Os anos 60 são uma época muito especial, com o pós-Segunda Guerra Mundial, a Guerra Fria e a Conferência de Bandung. Houve ondas de descolonizações, com pessoas a reivindicar não se alinharem com nenhuma das posições bipolares da Guerra Fria. É por isso muito peculiar que, neste campo tão vasto de múltiplas organizações políticas, governamentais e não-governamentais, não fossem capazes de desenvolver uma linguagem para falar sobre a Terra que incluísse as conceções da maioria das pessoas que a habitam.
Por isso, a maioria das pessoas racializadas oriundas de territórios anteriormente colonizados sentiam-se excluídas destas questões. Quando estas organizações ambientais falavam do ambiente, não falavam das experiências nas favelas do Soweto, na África do Sul, ou em Lagos, na Nigéria. Era uma forma de falar sobre o ambiente que convenientemente dispensava os pensamentos, o conhecimento, as experiências e as filosofias políticas de muitos povos indígenas do Sul Global e, na Europa, de pessoas não brancas. Havia, aqui, uma profunda contradição: tínhamos uma série de pessoas a tentar pensar o mundo na sua inteireza em espaços muito menos diversos que a sociedade.
“É impossível pensar em questões ecológicas sem compreender a história da colonização e da escravatura”
Cada capítulo do livro começa com o nome e a história de um navio negreiro. O que te levou a esta escolha?
Ao ler vários livros clássicos sobre política e teoria ambiental, verifiquei que o discurso ambientalista ocidental clássico tem um imaginário que nos ajuda a pensar alguns conceitos. Assim, identifiquei um imaginário particular – o do mundo como um navio, que se assemelha muitas vezes à Arca de Noé. Neste livro, quis alterar o ponto de partida a partir do qual se pensa este imaginário. Fazendo do Mundo Caribenho o meu ponto de partida para pensar a estrutura e a forma como compreendemos a Terra, o mundo e as instituições, identifiquei o imaginário do navio negreiro. Queria que os leitores sentissem esse imaginário. E foi particularmente interessante descobrir que tantos navios negreiros tinham nomes que evocavam direitos, beleza, justiça e paralelamente faziam exatamente o oposto.
Penso que isso resultou. Quando o livro foi publicado pela primeira vez, conheci pessoas diferentes do movimento ambientalista, de partidos ecologistas, e muitas disseram-me que foi a primeira vez que aprenderam ou sentiram algo sobre a história da escravatura e da colonização. De certa forma, usei o tema da ecologia para tentar demonstrar como em França, e presumo também em Portugal, é impossível pensar em questões ecológicas sem compreender a história da colonização e da escravatura.
“Precisamos de mudar a forma como a ciência é produzida, quem tem acesso a ela, que epistemologia é que ela revela, porque estes discursos têm muita autoridade nas políticas públicas, muitas vezes sem questionamento.”
No livro, apresentas o conceito Negrocene para demonstrar essa ligação entre o tráfico transatlântico de africanos escravizados com a crise ecológica.
Sim. Procurei desafiar uma forma convencional de compreender as questões ecológicas mostrando as formas como o racismo e escravatura estão nelas enraizadas. Fi-lo através de uma “genealogia alternativa” do pensamento ambiental – recuando até aos escritos de Henry David Thoreau e Jean-Jacques Rousseau [1] – demonstrando como os seus “escritos ambientais” ou “escritos sobre a natureza” já estavam relacionados com a questão da escravatura.
Mas também tentei fazer o oposto: demonstrar como é impossível compreender a natureza do colonialismo, do colonialismo moderno e da escravatura moderna, sem abordar os seus fundamentos ambientais. Assim, a Negrocene é uma proposta para contribuir para um debate sobre como nomeamos a nossa era geológica. O nome mais aceite ou amplamente utilizado é o Antropoceno, mas há uma miríade de outros nomes – desde Capitaliceno a Plantacionoceno, ou Chthuluceno [2]. Através deste conceito, quis colocar a ênfase na plantação e no papel desempenhado pelos africanos escravizados – tanto pela forma como foram vítimas das mudanças ecológicas da modernidade, como pela sabedoria ecológica que estava presente na sua resistência política e social.
“A lei que ilegalizou a desumanização dos africanos escravizados foi uma forma de avanço jurídico ou progresso, em certo sentido. Mas isso não significa que as pessoas que foram escravizadas tenham sido emancipadas do domínio da escravatura.”
Sobre o fim legal da escravatura, conhecido como abolicionismo, lanças uma provocação ao argumentar que o abolicionismo não só ignorou a questão ecológica como, na verdade, permitiu a continuação e evolução da crise ecológica.
Pensar a colonização e a escravatura através de uma lente ambiental significa, igualmente, pensar a questão da emancipação da escravatura através dessa lente. Segundo as políticas de memória de França relativas à escravatura, fomos levados a acreditar que a abolição da escravatura foi, de facto, uma emancipação. E, obviamente, que a lei que ilegalizou a desumanização dos africanos escravizados foi uma forma de avanço jurídico ou progresso, em certo sentido. Mas isso não significa que as pessoas que foram escravizadas tenham sido emancipadas do domínio da escravatura. Tento evidenciar esta contradição da seguinte forma: se o próprio sistema de exploração dos vivos – incluindo a plantação – não foi contestado [pelos abolicionistas], então inevitavelmente ainda se encontrarão formas de domínio que, embora não exatamente iguais à escravatura, reproduzem o domínio sobre os seres humanos e mais-que-humanos, como a terra.
Por outras palavras, a abolição da escravatura foi aceite mediante a condição de que a plantação fosse reforçada. Ao reforçarmos a plantação, reforçamos necessariamente a exploração do trabalho por outros meios, incluindo a trabalhadores livres.
O que significa pensar o mundo através do Caribe?
O Caribe tem uma importância global, em especial pelo papel que desempenhou na conceção da Terra como uma totalidade. Imaginemos que a Terra era uma bola de futebol. A certa altura, teríamos de a atar e coser. Esse ato fez-se no Caribe. Há quem diga que essa sutura, esse fecho, foi o início da globalização, do nascimento da conceção da Terra como um globo em si mesmo.
Quando falo do Mundo Caribenho, não me refiro ao Caribe enquanto uma entidade geográfica com fronteiras definidas, até porque eu próprio não saberia ao certo onde as colocar. É a forma de experienciar o mundo. De experienciar através da música, do paladar, da arte, de diferentes corpos. De certa forma, o Mundo Caribenho está no Caribe, mas também está em Paris, em Nova Iorque, em Lisboa, em diferentes lugares. Há, na realidade, muitos caribenhos no Mundo Caribenho. Os Barbados, as Bahamas, Cuba, a Jamaica ou a Martinica não são a mesma coisa. É um lugar diversificado. Há muitas e variadas formas de ecologia decolonial – daí o título do livro ser uma ecologia decolonial. Não quis ser dogmático.
Uma das características do Mundo Caribenho é a marginalização dos caribenhos enquanto pessoas capazes de ter os seus próprios pensamentos. Há uma dificuldade em reconhecer o Caribe como um lugar que pode criar a sua própria teoria da liberdade, de justiça, de igualdade, de ecologia. Se estiveres em França ou no Ocidente, e se fores Michel Foucault, Immanuel Kant, Philippe Descola, dir-te-ão que o teu pensamento é universal; mas se fores martinicano, o teu pensamento é considerado um caso de estudo. Eu quis desafiar isso ao dizer: talvez seja nestas margens que possamos elaborar uma teoria de todo o mundo da ecologia.
“A resistência é possível e está, felizmente, a acontecer em muitos lugares. Nem toda a resistência levará a revoluções ou a uma mudança total de sistema – e isso não faz mal, porque não significa que a resistência seja inútil.”
Neste contexto de dominação brutal sobre os humanos e mais-que-humanos, como podemos conceber a resistência? Neste livro, falas sobre as comunidades de maroons (quilombolas), homens e mulheres escravizados que, na era colonial, fugiam para os matos e lá estabeleciam sociedades autónomas, os quilombos.
A resistência é possível e está, felizmente, a acontecer em muitos lugares. Nem toda a resistência levará a revoluções ou a uma mudança total de sistema – e isso não faz mal, porque não significa que a resistência seja inútil. Uma das questões que tento demonstrar é que o caminho de várias comunidades quilombolas, que se encontravam também no Brasil ou na Jamaica, foram capazes de experimentar uma forma de habitar a terra que era completamente contrária ao modelo das plantações e da escravatura. E isso, por si só, é um conhecimento útil na luta e no processo de emancipação.
Este gesto serviu também para reintegrar as pessoas que tinham sido excluídas do pensamento ambiental no próprio pensamento ambiental. Para mim, era estranho que as duas pessoas em quem pensamos quando se trata de ir sozinho para a floresta sejam Rousseau e Thoreau – enquanto, ao mesmo tempo, havia todas estas pessoas que tinham de lutar pelas suas vidas em circunstâncias extremas.
Hoje, deparamo-nos com essa dominação de poder absoluto. Alguns países com poder nuclear impõem uma ordem mundial a todos nós. Mas isto não é motivo para desistir. Os escravizados encontravam-se em circunstâncias muito difíceis, com muito poucas possibilidades de escapar. Pensemos, por exemplo, no caso do navio Amistad. Era um navio negreiro onde ocorreu uma revolta na década de 1840, ao largo da costa de Cuba. Os fugitivos foram inicialmente capturados por comerciantes espanhóis e, ao fugir, foram intercetados pelos fuzileiros navais dos EUA. Era como se o mundo inteiro estivesse contra eles. Era impossível para o mundo da época conceber o corpo negro, os negros, como sendo livres. O mesmo se pode dizer do Haiti – era impossível para o mundo conceber o Haiti como um país igual aos outros países [3].
Ainda assim, perante estes contextos, foi preciso desenvolver resistência para a transmitir. É por isso que me inclino cada vez mais para a ideia de que a luta é multigeracional. Algumas pessoas chamar-lhe-ão uma luta ancestral. Por isso, não é porque a resistência de hoje não possa mudar tudo que não vale a pena. Podemos aprender com os quilombolas.
“A abolição da escravatura foi aceite mediante a condição de que a plantação fosse reforçada. Ao reforçarmos a plantação, reforçamos necessariamente a exploração do trabalho por outros meios, incluindo a trabalhadores livres.”
Nos últimos anos, os pedidos de reparações históricas por países africanos e do Caribe têm entrado na ordem do dia do ciclo político Ocidental – ainda que seja uma discussão que já dura há muito mais tempo. Qual é a tua posição neste debate?
É importante realçar que há contextos diferentes, por isso depende do contexto. Contudo, é necessária uma resposta política aos crimes da escravatura e da colonização. A minha sugestão neste livro é de que não podemos reivindicar reparações ambientais ou ecológicas sem falar de reparações pela escravatura e pela colonização. É necessário haver um entendimento comum. Embora o financiamento seja importante, não considero que seja o objetivo final das reparações. Não se trata de uma quantia única de dinheiro. Trata-se, antes, de uma mudança na estrutura do mundo que permita às pessoas ter alguma dignidade, ensaiar algumas formas de igualdade.
Pensando a nível nacional, em França, assistimos a uma política de património através da qual é celebrada, todos os anos, a abolição da escravatura e a forma como França “salvou os escravos.”. Esse é o discurso e isso não é suficiente. Ao mesmo tempo, devemos interrogar-nos sobre o que é reparação. O que significa receber algum dinheiro se não se pode beber a água da ilha onde se vive?
“É necessária uma resposta política aos crimes da escravatura e da colonização.”
Lançaste, em 2024, um novo livro, S’aimer la Terre: défaire l’habiter colonial. O que traz de novo perante Uma Ecologia Decolonial?
É um empreendimento diferente, apesar de se basear no meu primeiro livro. Inclui mais trabalho empírico, com algumas entrevistas que abordam assuntos científicos bastante especializados sobre pesticidas, química e genómica. O que mais me surpreendeu neste livro foi o meu encontro com as ciências e perceber como a “dupla fratura” também tem reverberações nas disciplinas académicas – entre, por exemplo, as ciências humanas e sociais e as ciências da vida, como a física, química, neurologia, biomedicina.
E saí deste livro a compreender como a produção de algumas ciências é fundamental para compreender as questões ecológicas. É difícil compreender as alterações climáticas sem a ciência, a física. O último capítulo intitula-se “ciências decoloniais”. Precisamos de mudar a forma como a ciência é produzida, quem tem acesso a ela, que epistemologia é que ela revela, porque estes discursos têm muita autoridade nas políticas públicas, muitas vezes sem questionamento. É um assunto delicado, porque é fácil dizer que sou “contra a ciência” ou um “cético climático”. O que quero dizer é que por vezes, mesmo sob o pretexto de boas intenções, as ciências podem reproduzir relações coloniais com outros povos.
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[1] Henry David Thoreau (1817-1862) foi um escritor norte-americano que escreveu o livro Walden ou A Vida nos Bosques. Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), foi um filósofo europeu. Os seus escritos sobre natureza incluem The Reveries of the Solitary Walker.
[2] Estes conceitos são analisados por Donna Haraway no artigo Anthropocene, Capitalocene, Plantationocene, Chthulucene: Making Kin (Environmentel Humanities, 2015), 159-165.
[3] A Revolução do Haiti (1791-1804) foi uma revolução conduzida por pessoas escravizadas que culminou na independência de França, em 1804. No entanto, França só reconheceu a independência do Haiti em 1825, sob a condição de pagamento de uma indemnização milionária. Os EUA só reconheceram o Haiti em 1862.
