Ensaio. A dor, o tempo e o cuidado do(s) outro(s)

• Crónicas

Mais importante do que provavelmente a ideia de cuidado-de-si ou da escrita como cura pela palavra inscrita, exemplificado pelo wahlsprunch de Foucault — publicatio sui  (Foucault, 1988) — refletida pelo corpo-próprio, o cuidado dos outros ou pelos outros assume hodiernamente um papel mais premente no embate constante contra a dor. Por um incremento de perceção.

Isto porque quando um sujeito sente dor, o ato protetivo/paliativo da escrita ou até mesmo leitura como ressalva o filósofo francês pode ser prevertido, acima de tudo pois a fragilidade no corpo influi na fragilidade do pensamento como Biran nos diz. A concentração esvai-se não permitindo este ato creativo (e curativo). Somos coagiados, a partir da dor, a ocupar o tempo dos outros — a busca de um tempo paliativo; se formos impelidos a estar sozinhos ou porque do outro lado não existe uma ocasião para haver sociabilidade, apercebemo-nos do bloqueamento do corpo ora através de cansaço físico (causado pela dor), ora o cansaço constante do processo multiforme da sensação dorida. (Haro, 2020)

O “punctum dolens” do filósofo espanhol ocupa o corpo e coevamente um lugar no pensamento. Precisamente por isto que a escrita de Foucault não consegue atuar como aisthesis e o sujeito depara-se com um pulsar para o anestésico (anaesthesia, o oposto de aisthesis em grego). A narcose só dota o sujeito dorido de uma outra temporalidade sem que o mesmo possa conceber uma saída para o ruído que o corpo manifesta, num constante olhar-se de fora para dentro porque enfrentar a dor se torna algo insuportável para a sua consciência-de-si.

Como se pode concetualizar uma sociedade/sociabilidade paliativa, e qual a extensão da mesma? Han avisa-nos para o perigo que reside na exumação da dimensão comunicativa na sociedade (2018) que por sua vez não consegue fazer frente ao fervor anestésico promovido (sobretudo pela) Medicina Ocidental e o complexo Industrio-Farmacêutico, não augurando nenhuma qualidade de antítese face a esta ameaça atual, nenhum Outro que seja o corpo-próprio. (Umbelino, 2017; Han, 2020) Caso as previsões da OMS se confirmem no tocante às depressões — isto é, o exacerbamento do Eu sem a presença do Outro por esta tendência depressiva ser narcíssica ou solipsista — com quem posso comunicar se não consigo escrever, podendo esta tendência intrometer-se no fluxo regular do poder curativo que tem a sociabilidade, e não a adição como acima descrita, paliativa?

Se alterarmos como nos tratamos a nós sem desenvolver tecnologias-de-si através da criação de imunidades possíveis para a impossibilidade da dor sofrida ou recorrendo às estruturas desenvolvidas no socius, como podemos cuidar do outro? Podem estas tecnologias-de-si alla Foucault restaurar o tempo do Ego com o Alter, sem expulsar o Outro? Se nos tornamos em seres paliativos ou paliatizáveis como poderemos ocupar o tempo que seria dedicado ao/pelo outro, sem não nos alienarmos anestesicamente ou ocupando uma dimensão temporal totalizante, devido à anestesia narcótica?

Coevamente dá-se a totalização do tempo do Eu, ou seja, a noção temporal que o próprio sujeito tem do seu corpo dorido e ainda para mais, anestesiado – é verdade que o espanhol refere algumas vezes esta situação por o físico se manifestar com uma imanência radical porém sem uma menção ao tempo do(s) Outro(s) onde a intersubjetividade Merleau-Pontyana entra em cena; sem ele, o tempo, não há uma vera oportunidade de quebrarmos a “reificação económica do outro”, como nos diz a “Ética do Eros” de Levinas. (Han, 2017) Isto é, fazer uso da “estrutura-universal-corporal” que todos temos para, a partir do Outro comunicando com este, consigamos perceber melhor o “movimento bloqueado de fuga” do corpo-próprio através do testemunho do Outro ou da auscultação ativa pelo Outro:

“Listening is not a passive act. It is distinguished by a special activity: first I must welcome the Other, which means affirming the Other in their otherness. Then I give them an ear. Listening is a bestowal, a giving, a gift. It helps the Other to speak in the first place. It does not passively follow the speech of the Other.” (Han, 2018, p. 70) NB – não consigo aumentar indent, quer neste quer noutros exemplos abaixo escritos

Se o cuidado for demasiado caro ou ocupe muito do tempo ou algum que seja, das nossas vidas sempre muito glorificadas pela sensação de estarmos ocupados ou ainda se condições não forem condignas para quem todos os dias presta cuidados a outros não existe espaço para comunicarmos a cura pela palavra, como Freud um dia escreveu — alternativa única imposta no corpo-próprio com dor. O corpo-anestesiado não está nem em silêncio nem em ruído — encontra-se mudo. O cuidado do Outro bem como a dor sentida por ele/a não deve ir de encontro com o silêncio, tem de ter espaço para falar; na esperança que aconteça o que postulou Vergílio Ferreira: “quando algo é dito para fora, deixa de o ser por dentro” — assim retomando o ritmo corporal do silêncio-de-si-mesmo como a abertura para o tempo do Outro, onde o fármaco (pharmakon) se traduz em conversas e auscultação enfáticas, não em químicos facilmente acessíveis que aliviam mas viciam, nunca curando.

Tendo dito isto, o presente ensaio visará numa primeira fase apresentar algumas imunidades pessoais contra as dominações exteriores que Foucault resgata dos Gregos e Romanos; de seguida um diálogo com Haro e a dimensão temporal da dor tendo este como ponto de partida para refletir a relação entre a dor, o tempo e o cuidado do(s) Outro(s); para a perceção do Outro o contributo de Merleau-Ponty é inqualificável para que, num momento subsequente, com a coadjuvação de Han se dê ênfase à ameaça paliativa ou narcótica que hoje em dia assola as sociedades (sobretudo Ocidentais), assim como qual a pernície que surge quando “expulsamos o Outro” (2018) optando pela solução anestésica. Poderá ser que não consigamos lutar contra o ruído ou o ritmo da presença no nosso corpo sozinhos, mas sem nos entregarmos ao tempo do Outro deixando que este cuide de nós bem como nós deles sempre que necessário, então estamos perante um corpo mudo, que já não sente (dor) ou comunica (a dor) ou tem pavor à dor, a algofobia para a qual a Bioética ainda não se pronunciou como Han pretende incitar-nos a — três das instâncias mais notáveis da sociabilidade da dor para todos, mas sobretudo para o sujeito que sofre dor. (Han, 2020)

Tecnologias-de-si e o cuidado-de-si

Na década de 70, após um extensivo olhar sobre a evolução dos espaços fechados onde os pacientes passaram a ser tratados, sobretudo nas “sociedades disciplinares” como o é por exemplo o Nascimento da Clínica(1963), o historiador-filósofo Michel Foucault focou-se no que chamou de tecnologias-de-si (“technologie de soi” ou “technologies of the self”) numa incursão pela “hermenêutica-de-si”. (Foucault, 1988, p. 17) A sua “biopolítica” sempre se centrou no exercício de poder governamental ao longo dos séculos, analisando sempre os casos que à margem da sociedade lhe trazia uma imagem dela, descobrindo sempre os modos em que o poder era exercido sobre os sujeitos — bio-politicus —, não apenas focando-se na parte médica presente dentro destas. As tecnologias de que iremos falar nesta primeira parte do trabalho não escapam inteiramente a toda a sua lógica de trabalho em termos holísticos, como defende no início do seminário onde apresentou esta relembrança.

Estas tecnologias-de-si acima de tudo permitem: “…individuals to effect by their own means or with the help of others a certain number of operations on their own bodies and souls, thoughts, conduct, and way of being, so as to transform themselves in order to attain a certain state of happiness, purity, wisdom, perfection, or immortality.” Pois estas técnicas são concomitantemente: “Teachings about everyday life [that] were organized around taking care of oneself in order to help every member of the group with the mutual work of salvation.” (Foucault, 1988, p. 18; 21; — *aquando da aparição de destaques a negrito serão sempre adicionadas por mim e não pelo autor, pelo menos nesta parte)

Embora nunca tenham sido incorporadas numa discussão no contexto da dor, resta indagar, enquanto sujeito com dor ou não, quais poderão ser esse “certo número de operações nos seus corpos (…), pensamentos” e se apresentam alguma efetividade na luta contra ela. Apenas porque a dominação da dor é uma dominação sobre si-mesmo, não advindo de algo (aparentemente) fora do corpo-próprio; a sua linha de pensamento da arqueologia do poder sempre oscilou entre as tecnologias/técnicas para a dominação (exterior, isto é, de Outros sobre o socius e Ego, nomeadamente em termos politico-económicos ou de “governabilidade”) e as tecnologias-de-si, sempre intimamente ligadas. Recuperaremos este ponto quando descrevermos a Sociedade Paliativa de Han.

Foucault também fala do Outro, daí o seu relevo para a nossa discussão. Menos presente em Haro ou mais em Merleau-Ponty via Umbelino (2017) e Han, é preciso encetar uma perceção enfática do Outro. Para isso encenamos (um aspeto merleau-pontyano de relevo) o cuidado de nós-próprios, para cuidarmos bem dos outros, e da cidade (Foucault assim pormenoriza o discurso de Sócrates quando este pede aos cidadãos que se “cuidem a eles próprios” — “because in teaching people to occupy themselves with themselves, he teaches them to occupy themselves with the city.” Foucault, 1988, p. 20) Cidade substituíremos por “socius” ou ao invés, “sociedade”, para efeitos de coerência.

Esta Ética-de-si não almeja tornar-se nos mores ou costumes da sociedade porque ao invés de “tomarmos conta de nós”, o código moral do Ocidente dita-nos que devemos antes “conhecermo-nos a nós-próprios”. (Foucault, p. 22) Nada mais que o debate que Ricoeur tem quando nos fala da crispação existente entre os preceitos Éticos e Morais do nosso cânone ocidental do logocentrismo. (1990)

Tendo isto em linha de conta, as tecnologias-de-si pertencem àquele que deveria ser o arsenal de estratégias combativas também para um sujeito dorido caso ele soubesse, ou pudesse ter auxílio, curar-se ou melhorar a sua condição; se não o consegue tal não se prende à hegemonia Moral sobre a Ética ou sobre os resquícios da Ética que se vêm ainda presentes em discussões públicas nos meios de comunicação, ou público-privadas como no caso das redes sociais. Tomar conta-de-si assume uma outra relevância para quem não se consegue cuidar, não sabe reagir à dor física, não sabe se ou quando ou onde irá surgir o “processo multiforme da dor” (Haro, 2020)

O cuidado-de-si requere outro cuidado – “Epimelesthai [sautou] expresses something much more serious than the simple fact of paying attention. It involves various things: taking pains with one’s holdings and one’s health.” Convém sempre recordar que desta expressão grega ressalta também um “termo médico” que “significa o facto do cuidado” (“signify the fact of caring”, Foucault, 1988 p. 24-25) É neste sentido que surge relevante a menção a esta incursão histórico-filosófica do autor para o nosso âmbito da Bioética no geral, e o cuidado da dor, no particular. Talvez possa ser este um termo a resgatar para a discussão que, curiosamente, começou a emergir aquando da reflexão de Foucault sobre esta temática, nos anos 70. Michel sublinha que:

“The care of the self isn’t another kind of pedagogy; it has to become permanent medical care. Permanent medical care is one of the central features of the care of the self. One must become the doctor of oneself.” (Foucault, 1988, p. 31)

Para exercer este cuidado fora da esfera médica, então muito incipiente em termos comparativos nos territórios grego e romano, este cuidado assumia regras, exercícios e princípios distintos conforme cada corrente.  Assim como acontece com outras buscas que se prendem com o antigo para renovar o atual — pari passu Aristóteles, a phronesis e a sua Ética no âmbito da Bioética — também o francês retorna a Atenas e Roma para esta exposição de algumas das tecnologias que existiram já na nossa herança cultural e geográfica ao mesmo passo que mostra algumas alterações sofridas já no início da Cristandade.

 A primeira destas tecnologias é a de publicatio sui (Tertuliano) que na sua versão cristã tomou o nome de exomolegesis sendo semelhante com a auto-examinação de Séneca pese embora metodologias distintas. Podemos entender isto como auto-publicação – ser o autor de sua análise, do estado de saúde-próprio. Esta doutrina, se quisermos assim chamar, baseava-se muito em ações que o corpo-próprio deveria cumprir para com a sua consciência-de-si. Com esta é estabelecida uma relação entre vigilância e a escrita como era no caso dos estóicos. A vigilância do Ego é feita através do que pode ser anotado para poder ser relembrado — a dimensão mnemotécnica que a escrita tem praticada pelo meio de notas, diário, cartas aos amigos, entre outras. É anotando que tomamos conta de nós-próprios, escrevinhando o papel-químico de nossos dias, sentimentos, e provavelmente também estados de saúde. Associado a um refúgio das cidades, escapando assim à vida pública-política, inventou-se uma nova forma de experiência-de-si — a escrita como cura pela palavra inscrita:

“This was an active leisure-to study, to read, to prepare for misfortune or death. It was a meditation and a preparation. Writing was also important in the culture of taking care of oneself. One of the main features of taking care involved taking notes on oneself to be reread, writing treatises and letters to friends to help them, and keeping notebooks in order to reactivate for oneself the truths one needed.” (Foucault, 1988, p. 27)

É o próprio Cicero que escreve, tendo sido depois subescrito por Montaigne, que filosofar é prepararmo-nos para morrer ou aprendermos o que é a morte. (Montaigne, 2015) Porém, enquanto que esta técnica possa ainda estar escudada por um secularismo que à época poderia ainda ser visível, o panorama muda quando a Cristandade entra em cena; a verdade-própria cai em desuso dando espaço ao martírio. A incumbência-de-si, se assim lhe posso chamar, é substituída pela divulgação-de-si (“disclosure of the self”), o intimimamente privado agora deve ser publicamente partilhado. A escrita também deixa de assumir um papel tão relevante para a instrospeção, deixa de estar dedicada ao Ego, quando no seu lugar são assumidos valores mais cristãos que implicam a renúncia e uma relação distinta para com os superiores que neste caso pertencem ao clero: “The technology of the self, which developed from obedience and contemplation in the monastery, presents some peculiar characteristics.” (Foucault, 1988, p. 45)

A autonomia que seria sine qua non no exercício de, como a descoberta do, cuidado-de-si dá lugar a uma nova relação de obediência que em muito dista da relação entre aluno-mestre clássica, quando a auscultação severa da lição também estava presente, com o objetivo-final de dotar o aluno de conhecimentos e comportamentos autonómicos, que fosse capaz de se conhecer bem como tratar (bem) de si. Prestava esta “arte da escuta” para que o aluno não ouvisse o mestre mas auscultasse o Logos. O sacrifício estava implícito nas lições que instigavam o discípulo a ouvir com atenção a autoridade, não seria essa a meta. Mas nos tempos da exomolegesis mais importante seria o sacrifício como renúncia-de-si. Devem-se relevar os pensamentos hodiernos que nos aproximem de Deus preterindo a ação reflexiva que nos aproxime de nós-mesmos — Publicatio sui é uma forma material de sermos mais prudentes (em grego, phronesis), sempre em frente ao espelho do nosso reflexo, como Aristóteles ou Séneca desejariam. A Igreja preferiu manter longe dos cidadãos o monopólio da escrita preferindo o cuidado do templo ou da religião, não o cuidado da cidade a partir do cuidado-de-si, reservando para si uma porção da custódia do conhecimento. Falta ainda  apresentar uma tecnologia cristã, que nos permitirá num momento subsequente discutir alguns destes aspetos bem como avançar em termos estruturais no trabalho, e que remete para a auscultação e verbalização tal como acontece na confissão; esta tomou o nome de exagoresis:

“There is a great difference between exomologesis and exagoresis; yet we have to underscore the fact that there is one important element in common: You cannot disclose without renouncing. Exomologesis had as its model martyrdom. In exomologesis, the sinner had to “kill” himself through ascetic macerations. Whether through martyrdom or through obedience to a master, disclosure of self is the renunciation of one’s own self. In exagoresis, on the other hand, you show that, in permanently verbalizing your thoughts and permanently obeying the master, you are renouncing your will and yourself.” (Foucault, 1988, p. 48)

Esta obrigação de emitir algo, fora de um contexto conversacional ou outro pretexto deliberado pelo Eu, resulta num desequilíbrio de poder, quer de cura quer pessoal. As tecnologias-de-si são em última instância consequenciais, são consequência de uma conduta celebrada consigo-mesmo; em momento algum se destinam a uma evasão ou recusa-de-si. A marca da verdade agora resitua-se na confissão, não na inscrição privada. Não pode haver cuidado(-de-si) quando existe renúncia e martírio. É assim que a escrita dá lugar a uma “dramatização” – pelas penitências levadas a cabo — e “verbalização”. Aqui não se pretende defender a escrita vis-à-vis tecnologia, promover um debate entre as “duas culturas” como começou a suceder-se a partir do século XIX. O importante é encarar a escrita como “tecnologia-de-si” para aumentar o cuidado-de-si.

É precisamente neste ponto que quebramos, estando quasi sempre gratos, com Foucault. Para sermos “hermeneutas-de-nós-mesmos”, pergunta aliás avançada pelo próprio — “How can we be the hermeneuts of ourselves in speaking and transcribing all of our thoughts?” — bastarão estas imunidades?  (Foucault, 1988, p. 47) Acima de tudo, enquanto sujeito dorido, consigo dedicar-me com a concentração devida em algo que não o foco da dor ou os múltiplos focos da dor, ou a sua natureza oscilante e sempre progressiva?

“Como sabe de sobra el estudiante que necesita concentración o el pacífico vecino, el ruido continuo de unas obras urbanas, con las consiguientes estridencias intermitentes, termina provocando dolor de cabeza al hilo de la perturbación atencional suscitada; una luz excesiva de fondo, y no sólo la cegadora, genera una molestia ocular, que a su vez insinúa la proximidad inminente del dolor, etc.” (Haro, 2012)

Através da leitura do filósofo espanhol Agustin Haro podemos ser levados em crer que alguma noção de “imunidade-própria” ou até tecnologia-de-si se afiguram improváveis. Transportaremos então a última noção que foi apresentada para falar mais à frente, a da exagoresis, excluindo a relação iníqua que estreia bem como a ideia implícita de renúncia. O cuidado-de-si pela comunicação com o Outro apresenta-se necessário para baixar o volume do ruído do corpo-próprio, nomeadamente quando toca ao som da orquestra da dor, porque somos obrigados a buscar o tempo paliativo dos outros como “manobra de escape”; a escrita não consegue representar alguma paliação contra a “música” da dor do corpo. (Haro, 2020)

A (dimensão social e temporal da) dor

Esta não será uma contraposição, não serve para o efeito uma posição contra Foucault. Faltou-lhe estar presente para coligar a sua teoria da Biopolítica com a Bioética, ou inclusive avançar ainda mais, cujo contributo seria no sentido de atualizar quais as tecnologias de governação bem como quais são as que a Bioética deve desenvolver enquanto tecnologias-de-si; isto dá-se uma vez que neste momento, ao contrário de quando Foucault pensava, a expressão deste ramo médico-filosófico não se havia ainda pronunciado veramente embora agora o possa fazer. Com ele vivant não teríamos só phronesis como epimelesthai sautou, quiçá.

Afirmo que não há uma quebra até porque o professor Agustin frisa: “En el dolor físico, en cambio, no se vive la falta de algo, sino lo sobrante de la afección; (…) En lugar de al modo de una indigencia por algo echado de menos y buscado como tal, el dolor se hace presente más bien al modo de una excedencia, como algo que está de más y a cuya eliminación o limitación se orienta por tanto la acción subjetiva.” (Haro, 2012, p. 130) Esta ação subjetiva poderia ser a criação de uma qualquer tecnologia-de-si, uma tentativa. Perante a dor, é muito difícil assomar-se uma concentração ou atenção que vá de encontro com a rotina que temos de estabelecer de forma a que consigamos estabelecer um tratamento recorrente de nós. A manifestação desta parte de uma “necesidad de existir conscientemente” por ser experimentada pelo corpo-próprio a partir de dentro, a dor é uma “elaboración automática del yo” que ocupa o lugar da concentração numa clara evidência da sobreposição entre dor física e dor anímica ou intelectual. (Haro, 2020, p. 154; 157)

“’Só a grande dor,’ a ‘dor longa e lenta’ que ‘leva o seu tempo’ é ‘a derradeira libertadora da mente.’ Ela ‘obriga-nos a nós, filósofos a descer às nossas profundezas e a libertarmo-nos de toda a confiança, de toda a benevolência, de tod a dissimulação, de toda a brandura, de todos os meios-termos, nos quais anteriormente talvez tivéssemos depositado a nossa humanidade.” (Nietzsche, “Nietzsche contra Wagner” in Han, 2020, p. 53)

Assim vista, existe sobejamente com Byung uma certa glorificação da dor e do que envolve esse processo “esclarecedor”, apesar de penoso. Realcemos o que Nietzsche diz da relação tempo-dor. Não apreenderemos demasiados exemplo do texto do sulcoreano-alemão e focar-nos-emos na sua análise sociológica da dor da Sociedade Paliativa. Por outro lado, em ambos os textos do professor castelhano o autor parte de Husserl e confere-nos uma descrição “fenomenológica da dor”, da sua “essência”. Este fenómeno da “experiencia dolorosa” descobre tanto a “existencia como a índole del dolor”. A dor é uma intensificação da perceção de si-mesmo sendo a mesma que delineia o Eu; o sujeito percipiente da dor também se torna percipiente do corpo, quer dizer, da existência da estrutura humana constituída de pensamento e corpo. Esta “imanência radical” ou “bloqueamento do corpo” é válido para a “imanência temporal” do processo dolorido. (Haro, 2020; Haro, 2012, p. 124)

Para o sujeito que sente dor, nomeadamente muscular, estão presentes algumas leis da dor e do tempo não sendo absorvidas de maneira distinta, ele sabe que elas não se auto-anulam para lá da sua aparência; como as leis da condição temporal da dor, a condição atual e a condição alterável do processo de dor. (Haro, 2020) Contudo, para o filósofo, não bastam para descrever a dor experienciada pelo que avança com a hipótese de uma “temporalidade amorfa”. Todas elas são um reflexo de um processo incompreensível como não-deliberado de uma sensação não só indesejável como indesejada. A panóplia de manifestações metamórficas da dor no corpo e no tempo denotam o traço de sua complexidade. A vivência de um tempo não-humano isto é, eterno, num corpo que está limitado a viver o seu tempo bem como o tempo dos Outros resulta num desconforto que transcende o físico e anímico ou se manifesta mais na última dimensão do que na primeira. A convicção que se ousa partilhar com o autor juntando-a à de outro, é a de que a dor totaliza o tempo do Eu, se quisermos pensar como Byung-Chul Han. (2020;2018)

Seguindo a indagação de Agustin Serrano de Haro, e agora sobre a nuance do tempo: “Cómo se distingue el tiempo del padecimiento del de otras vivencias también inmanentes, tal como pueden ser el gozo, la espera, el aburrimiento, o simplemente la normalidad calmada de lo cotidiano?”; conseguimos entrever a existência de uma crispação entre o tempo-próprio com o resto do “quotidiano”, inclusive com o tempo dos Outros. A “temporalidad amorfa de los dolores”não será oposta, mas entrepõe-se ao tempo do Outro. (Haro, 2020, p. 161) Sem o hábito do cuidado-de-si e excluindo o cuidado que pode vir dos outros, ainda que não propositadamente mas só animicamente, a “diferença não-separada” do corpo pesa. Mais, a forma como a sociedade encara a dor e o cuidado podem surtir efeitos nefastos para o sujeito dorido. Han descreve-nos o cuidado do Outro: “A experiência dos cuidados curativos como sensação de nos tocarem e falarem connosco está a tornar-se cada vez mais rara. Vivemos numa sociedade com uma solidão crescentes. (…) A solidão e a ausência da experiência da proximidade atuam como amplificadores da dor. (…) É óbvio que nos falta a mão curativa do outro. Nenhum analgésico pode substituir aquela cena primitiva da cura.” (2020, p. 40)

Privado em muitos casos de uma tecnologia-de-si, do cuidado dos outros, o facto de muitos hoje em dia habitarem em sociedades paliativas onde o Outro já não se encontra presente obriga quem se sente instável devido ao processo multiforme da dor a pulsar para o anestésico. A pandemia farmacológica que assola inteiras sociedades ditas “desenvolvidas”, da qual a nossa sociedade não está assim tão escudada, dão azo a um processo de vivência narcótico, de narcose que aumenta o aumento negativo da totalização do tempo do sujeito dorido. Não parece que um fármaco represente a antítese ideal para repor o silêncio do corpo em dor; e de facto tal não se dá — este corpo encontra-se mudo. Duplamente mudo, por não comunicar com o Outro e por entorpecer a sua perceção da dor via narcóticos.

“Mesmo com o grande arsenal de analgésicos, não é possível vencer a dor. (…) De uma forma diluída, a dor é amplamente difundida. A epidemia atual da dor crónica parece confirmar a tese de [Ernst] Junger. É precisamente na sociedade paliativa hostil à dor que as dores mudas, empurradas para as margens, se multiplicam, persistindo na ausência de sentido, de linguagem e de imagem.” (Han, 2020, p. 39)

Não pudemos esquecer, como Han nos recorda sempre, que a depressão é uma condição narcíssica, que pode vir a piorar drasticamente consoante o desenvolvimento adolorido ou anti-dolor das nossas sociedades. Se eu não partilhar como me sinto, se não me extrair para fora do corpo-próprio não consigo ingerir de que forma o Outro se sente, em relação à minha condição assim como a dele. Esta é a “base sociocultural da dor”. Por nos encontrarmos em dor, isolados, esquecemo-nos que a dor é “socialmente mediada” ou que assim pode ser. A origem da dor consegue quebrar o Eu-pessoal, que por sua vez “quebranta su relación con otros sujetos personales o consigo mismo”, (Haro, 2012, p. 131) O corpo-anestesiado rejeita qualquer sociabilidade e passa a sentir-se comfortável uma vez passadas as dores; ainda assim está centrado na dor e quando pode voltar a surgir. A não-extinção do sofrimento pelos analgésicos pouco importa na tomada da decisão entre a totalização do meu tempo (mudo) e o tempo (de comunicação) com os outros. 

Tendo em linha de conta que a Sociedade Paliativa, que é uma consequência da Sociedade do Cansaço ou Fadiga – um dos outros livros/postulados de Han — faz dos narcóticos e da não-comunicação ou não-sociabilidade os seus princípios basilares quem sofre fica sempre mais longe da cura: pela escrita, pela palavra ou pelo tempo paliativo. Ainda há a dizer sobre o que resta de perceção neste embate sobretudo no tocante à perceção da dor pelos Outros, qual o papel da comunicação e que formas de exagoresis (não-doutrinárias) deviam existir para que o Outro fosse uma antítese à dor mais prevalente do que o fármaco. A antítese da dor deve ser socialmente mediada pela linguagem para a retoma do silêncio do corpo-próprio. O ruído do corpo do Outro deve ser o silêncio no meu. (Ao menos assim sugere a intersubjetividade de Merleau-Ponty, como veremos em Umbelino, 2017) Termino com, uma vez mais, Byung-Chul Han. (p. 22-23)

“A vontade absoluta de combater a dor também nos faz esquecer que ela é socialmente mediada. A dor reflete distorções socioeconómicas que se inscrevem tanto no psíquico como no físico. Analgésicos, massivamente receitados, ocultam condições sociais que conduzem à dor. A medicalização e farmacologização exclusivas da dor impedem que esta se torne linguagem ou mesmo crítica. Elas privam a dor do caráter de objeto ou até do caráter social. (…) A sociedade paliativa despolitiza a dor ao medicá-la e privatizá-la. Isso suprime e desloca a dimensão social da dor. Nenhum protesto resulta dessas dores crónicas que podem ser interpretadas como manifestações patológicas da sociedade da fadiga.”

O outro

A Sociedade Paliativa ou uma situação em que expulso o Outro, não só numa situação exclusiva à dor, é uma sociedade onde o “pior veneno para o coração é estares aqui, quase a tocar-te, e saber-te ausente” como escreveu Al Berto. Persistindo fora dos casos de situações sofridas ou de sofrimento, deveríamos entender o que quer dizer que o “ser-próprio não significa apenas ser livre. O ego é sempre um fardo. Ser-próprio é ser-fardo-de-si-mesmo.”; porém é só quando adicionamos a dor em tal equação que percebemos esta dimensão corporal com uma maior completude. Por fugaz que seja a energia que o (semi-) comforto do analgésico comporte dá-se uma “fatigue d’être soi” (o cansaço de ser eu-mesmo).” (Han, 2018, p. 66-67 — uma tradução minha por opção de coerência semântica)

O sujeito cujo corpo-próprio sente dor está sozinho e sem o Outro. O que será que deve ouvir, a pessoa que sente dor, e ainda quer ouvir? Que pretende, ainda falar, desta vez deliberadamente tentando combater em contraciclo os cortes que por vezes sentem quando dá demasiada atenção à dor — a dor e a atenção, um par analisado abbastanza por Haro em 2010. Como já mencionado, o sujeito dorido não tem capacidade ou até sente dor ao tocar na pena e quer escrever. As enxaquecas de Nietzsche são icónicas, que o deixam longe da mesa de escrever imensas temporadas; diz que foi assim que conseguiu desenvolver um espírito “menos livresco”; não sabemos. Certos dias, especialmente os que se encontra “dopado” e nos quais “nada faz” podem ser esses os melhores dias para alguém nesta condição. Porventura não socializa ou não consegue ler e quiçá não lhe doa a cabeça se ousa ouvir música a caminho da escola ou do trabalho. O Monsieur Teste que Haro refere também o menciona Han, dizendo este que Teste “emudece perante a dor”; a sua sensibilidade entorpece-o e “o priva de linguagem, destrói o seu mundo e o encapsula no corpo mudo”. (Han, 2020, p. 32)

É preciso encontrar a dialética da dor tentando abeirar-nos da sua antítese. Somos sugeridos pelo alemão de que há uma radicalidade na dor, como Arendt nos poderia dizer que o mesmo se encontra no Bem. “A dor é o motor da formação dialética da mente. Ela transforma a mente. As transformações estão associadas à dor. Sem dor, a mente permanece inalterável. O percurso de formação é uma via dolorosa (…)”. (Han, 2020, p. 51) E como é referido pelo mesmo o Outro também pode representar o mesmo tipo de rutura dolorosa ou paliativa. Se o tempo do Outro estiver disponível e seu estiver disposto a quebrar o ruído do corpo-próprio o sujeito pode socializar saindo “fora-de-si, no mundo, juntamente com os outros”. (Umbelino, 2017, p. 310) Trata-se de inverter o tempo do Eu (e de sua totalização), que separa e nos isola e abraçar o tempo do Outro que cria uma comunidade e não sociedade paliativa. Só numa comunidade paliativa encontramos tempo para o Outro. O tempo poético do Outro deve assumir uma forma compatível com a disposição para com a dor.

“A anestesia generalizada da sociedade faz a poética da dor desaparecer totalmente. A anestesia reprime a estética da dor. Na sociedade paliativa, esquecemo-nos por completo de tornar a dor narrável, ou mesmo cantável, de a verbalizar, de a transformar numa narrativa, de a envover numa bela aparência, ou mesmo de a iludir. Hoje, a dor está completamente cortada da imaginação estética. Ela é desverbalizada, tornando-se matéria de tecnologia médica. Os analgésicos antecipam-se à narrativa, à imaginação, e adormecem-nas.” (Han, 2020, p. 49)

Resgatando a exagoresis restauraríamos uma ideia de escuta enfática do Outro. Aquele pequeno excerto (da página 70) exposto na introdução é um belo exemplo do que falo. Dar a liberdade de expressão ao Outro pelo ouvido. Auscultação paliativa. Maya Angelou e Carl Gustav Jung referem ambos que o problema não é encontrar as palavras para expressar o que se sente mas ter um par de ouvidos aguardando ouvir. Sabemos que não estamos a falar de causas pivotais e únicas de transformações societais. Observando atentamente onde nos deslocamos, que espaços ocupamos, sentimo-nos também por vezes perdidos ou sem sentido, quase como quando sentimos dor. Nunca encontramos o Outro, e em muitas dessas ocasiões encontramos apenas o Mesmo, não conseguimos ocupar ainda um “espaço intermundano” ou um “intermundo” como pretende Merleau-Ponty. (Umbelino, 2017, p. 309) É dele aliás que vamos começar a falar a partir de agora.

Numa nota de rodapé a Merleau-Ponty, o antropólogo da “Supermodernidade” Marc Augé, argui que tendo em conta que é principalmente por ocuparmos locais a que ele chama “não-lugares” ou “non-lieux” como no original, que se marcam por uma falta de identidade que só no pagamento final é afirmada ou se comprarmos bebidas alcoólicas, por não poderem ser admirados esteticamente, estarem ligados somente a necessidades ou funções — supermercados, estações de comboio, aeroportos — já não ocupamos “lugares antropológicos” onde sintamos a presença (de uma maneira enfática, não apenas de passagem ou para pedir “com licença para passar”) do Outro. (Augé, 2009) É nos lugares antropológicos que incorporamos esse “princípio anónimo de mistura, esse índice de pertença e conivêncis, esse laço pré-pessoal com os outros” pela singela razão de os lugares serem mais ancianos que o nosso corpo-próprio. É nestes lugares que partilho o meu tempo com o Outro.

A conceção própria (não sabemos se propositada) do não-lugar só abre espaço para a convivência partilhada de Egos. Não é um lugar do Outro, que relaciona em sua obra principalmente com os lugares antropológicos, os que servem para ser vividos e fruidos, espaços que pela história ou certas ocasiões nos mostra que ali esteve outro Eu e outros Alter. Quando paramos sentados a observar quem passa e a cumprimentar quem nos acena, tal qual Sartre: “For Sartre, too, the Other announces their presence as gaze. Sartre does not limit the gaze to the human eye; rather, being gazed upon is the central aspect of Being-in-the-world. World is gaze. (…) Today the world is sorely lacking in gaze. We rarely feel gazed upon or exposed to a gaze. The world presents itself as a pleasurable sight that seeks to please us.” (Han, 2018, p. 47) Isto se tivermos o tempo ou a paciência para observar, concomitantemente desocupando, “não-lugares” procurando o Outro nos “lugares antropológicos”. A noção de empatia que hoje em dia prevalece influi na capacidade que temos de sofrer pelos Outros. É esta a Sociedade Paliativa de Han:

“A hipótese antropológica corrente de que o homem tem um comportamento voyeurista em relação ao sofrimento dos outros não é suficiente para explicar o rápido declínio da capacidade de empatia. A crescente perda de empatia aponta para a ocorrência profunda de o outro estar a desaparecer. A sociedade paliativa elimina o outro como dor. O outro é reificado, tornando-se objeto. O outro como objeto não dói.” (Han, 2020, p. 64)

O Outro coisificado, desde Pascal até Husserl tem sido um entrave na compreensão enfática da dor e mesmo da essência da dimensão sociocultural da dor. E tem sido um entrave também à compreensão e auscultação enfáticas do Outro. É realmente fundamental a escrita e pensamento de Merleau-Ponty que nos apresenta Umbelino (2017, p. 293) no aspeto a focar no problema do sofrimento e partilha com o Outro — “…alguém em sofrimento sem permanecer uma testemunha indiferente, ms sendo arrastado para uma certa partilha vivida desse sofrimento. Dito de outro modo, trata-se de tentar dilucidar em que sentido o “problema do outro” ou “da existência de outras mentes” reclama, para ser reseolvido, o recurso aos poderes desconhecidos do corpo.” O professor até utiliza a expressão “modo de ser vocação mundana do corpo” porque lá está, é necessário vocalizar para ouvir e vice-versa. A praça (da Re)pública, um lugar antropológico, pode ser um lugar onde “encontro Outros, falo com Outros e escuto Outros.” (Han, 2018, p. 75)

Renovar uma possibilidade real de encontro pode ser um caminho para percorrer o processo dolorido. Ou senão se alarga o “fosso” entre Ego e Alter. Descuramos, e vale a pena sublinhar esta palavra — descurar — o corpo-próprio como se fosse o corpo dos Outros. Eles são outros porque para nós nos parecem diferentes. Pior do que isso é que descuramos o cuidado do outro que pode ser sentido corporeamente. É precisamente devido à “falta de profundidade” que gosto de substituir por “enfatismo” das “teses tradicionais da analogia” de Husserl e de Dawkins et. al que o o tratamento pelo Outro é pervertido. (Umbelino, 2017)

Uma vez mais com Montaigne é muito simples entender esta relação dialética, entre dor e o Outro, aquando do seu ensaio sobre “Como choramos e rimos sobre a mesma coisa” que penso não existir em português a não ser sob outro título. (“How We Weep and Laugh at the same thing”, Montaigne, 2015) Aqui percebemos totalmente a “reencenação corporal da existência do outro por meio de uma espécie de ‘reflexão’”, que em vez de ser no caso de um bebé se passa com Reis e outros líderes de guerra. Muitas vezes alguns destes soberanos mesmo em casos que se dessem com os seus adversários, eles poderiam chorar com a sua morte ou rir conjuntamente com um outro adversário, sobre situações aqui sim análogas. Tantas vezes percebemos que existem ou uma energia ou uma osmose quando partilhamos o tempo com algum Outro. Pode dar-se o contágio de algo positivo. E a algofobia que afeta as Sociedades Paliativas de hoje é preocupante porque pode subverter a ideia do Outro.

O Outro não consegue ser uma plena tecnologia-de-si, nem pode estar apto a combater os analgésicos sozinho. Pode ser que se apropriarmos não só o corpo bem como o tempo do Outro entendamos melhor o nosso corpo-próprio; o que se pretende é um aumento de uma perceção enfática da dor e do Outro. Partilhar o tempo do Outro é partilhar “o mesmo campo perceptivo”. (Umbelino, 2017, p. 309) Ouvir a dor do Outro é compreender a nossa dor.

Bibliografia

• Foucault, Michel – Technologies of the Self, a seminar with Michel Foucault, 1988; The University of Massachusetts Press
• Han, Byung-Chul – The expulsion of the other: society, perception and communication today, 2018; Polity Press.
• Han, Byung-Chul – Sociedade Paliativa, 2020; Relógio d’Água.
• Haro, Agustin Serrano – Elementos para una ordenación fenomenológica de las experiencias aflictivas, 2012; Anuario Filosófico, nº45, pp. 121-144;
• Haro, Agustin Serrano – El largo presente del dolor físico – Cinco leyes de la temporalidad adolorida, 2020; Revista Filosófica de Coimbra, nº 57, pp. 153-168;
• Montaigne, Michel, How we weep and laugh at the same thing, 2015; Penguin Books;
• Ricoeur, Paul – Ética e Moral, 2011 (1990); Lusosofia press, Universidade da Beira Interior;
• Umbelino, Luís António – Filosofia do Corpo e Inventário da Dor (II) Anonimanto, alteridade e relação intercorporal segundo M. Merleau-Ponty, 2017; Revista Filosófica de Coimbra, nº 52, pp. 291-310.